（学者推荐）身体民俗主持人语民俗学的学科独特性是什么？
身体民俗
主持人语
民俗学的学科独特性是什么？这是民俗学者们始终在追寻并不断回答的问题。刘铁梁教授从民俗学研究方法的转变为出发点，强调民俗在人身上，人生活在民俗之中，我们面对的不是从生活整体中被抽离出来的民俗事象，而是具有身体感和现实感的人及个人和群体实践交织而成的民俗生活。民俗学的独特性因此在于它直面生活，直面每一个人最鲜活的经验和感受。为了更好地把握这种经验和感受，他的“感受生活的民俗学”呼吁民俗学者以身心投入的方式去感受、去切身体察民众的生活感受、经验与情感，并通过个人生活史和民俗志的叙写，呈现人与生活整体复杂的深度融合。
——栏目主持人：彭牧副教授
主持人介绍
彭牧，女，汉族（学者推荐）身体民俗主持人语民俗学的学科独特性是什么？，湖北谷城人，生于青海省西宁市。复旦大学文学学士，北京大学民间文学硕士，美国宾夕法尼亚大学( of )民俗学博士。1997-2001年任教于北京大学中文系民间文学教研室，现任职于北京师范大学文学院民间文学研究所。中国民俗学会会员、中国俗文学会会员、美国民俗学会会员( of the )、美国宗教学会会员( of of )。
著有学术论文《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》（2005）、《 与宗教：分析范畴与本土概念》（2010）、《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》（2010）、《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》（2011）、《同异之间：礼与仪式》（2014）等；此外还有英文论文《模仿师傅：中国农村的学徒制与“体现”的知识》( : and in Rural China，2010)、The and the : with the yin world（2015）等。
作者介绍
刘铁梁（1946—），北京师范大学文学院教授、博士生导师。山东大学人文社科一级教授。历任北京师范大学中文系民俗学教研室主任，文学院民俗学与文化人类学研究所所长。兼任中国民俗学会副会长，中国人类学民族学研究会副会长，中国民间文艺家协会顾问，北京市民间文艺家协会主席。近年来注重在城乡社会中开展对于民俗传统的深入调查，为理解近现代地方社会和文化建构的历史，提出并进行了“标志性文化统领式民俗志”的调查研究和写作实验。
编著有《北京民俗文化普查与研究手册》、《中国民俗文化志北京门头沟区卷》、《中国民俗文化志北京宣武区卷》、《20世纪中国民间文学经典》等，发表有《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个庙会的比较》、《 庙号类型与民间宗教的实践模式——以安国药王庙会为例》、《村落生活与文化体系中的乡民艺术》等论文。曾获国家级高等学校教学成果一等奖。
感受生活的民俗学*
民俗学在很长一段时间里，都是将民俗记述为文本资料，然后依据这些资料进行两个方向的实证研究：一个方向是分析其语言的形式，建构起民俗文化的类型和变异的规律；另一个方向是阐释其语言的意义，评价其中的思想感情、艺术特征和历史认识价值等。但是这两个研究方向一旦分道扬镳，就常常不能再对接成一个完整的民俗。这可能是因为，学者所研究的已经不是原本在生活中的民俗，而是在文本资料中被改变了的民俗，文本资料并不能将人们运用民俗的许多实际经验和具体感受都一同带上来。
如果只是这样来研究民俗，那么民俗学与其它人文社会科学的区别，就只是在研究对象和资料的不同之上。可是，民俗学的独特性，应该表现在它直接面对生活本身时（学者推荐）身体民俗主持人语民俗学的学科独特性是什么？，会具有怎样的学术眼光和运用怎样的研究方法，否则民俗学就很难被看作是一门独立的学术。民俗学田野研究的经验越多，就越会产生疑惑：民俗学者在调查一个地方的民俗时，是否需要全身心地去感受那里的人的生活呢？如果需要的话，那么在民俗学的理论和方法体系中，有没有必要建立起一套相关的话语呢？
一、生活文化的优先性
民俗学不只是以生活文化为研究对象，而且是懂得怎样研究生活文化的学问，在这两个方面都与其它学科应该有所不同。就研究的角度与对象而言，各国的民俗学所共同关心的，是普通人在日常生活中创造、建立和传承的文化，并且是体现出集团性、模式性等特征的文化。其它的现代社会科学如经济学、社会学，人文科学如文艺学、历史学等，虽然也都是在认识社会生活，从不同的角度界定各自不同的研究对象，但总的来说民间艺术论文题目，它们所关注的是人们在某一生活领域中的作为，为此确定收集研究资料的范围，然后对资料进行“科学”的分类，并建立起自己的一套概念分析工具。现代民俗学最初也是这样来建立自己的学术，首先是限定了研究对象的范围，大体上说就是民间社会中所保留的口头记忆和生活习俗，然后形成了一套搜集、整理、分析、解释这一领域资料的方法，建立起一些抽象概念，如民俗、口头、传承、变异、情节类型、母题等。
但是在实地调查和资料叙述的经验中，我们发现，过多地对民俗进行主观抽象或评论，却有可能偏离民俗本然的鲜活面貌和在生活中实际发生的意义。如何缩小理论与生活真实的差距，对于民俗学来说的确更具有挑战性。大多数民俗学者意识到，民俗的逻辑既是蕴藏也是呈现于生活的，所以就以尊重生活的态度，选择了以民俗志为主要研究途径和书写成果形式的治学道路。有些人认为民俗学缺乏理论，可能是对这种研究方式还不够理解。
另一方面，各学科之间的交叉、科际整合的趋势也一直存在。这是因为，生活本来是浑然一体的，这种趋势在一定程度上就使得学术不断地重新被拽回到生活中来，即从生活整体的角度进行研究。那种将社会生活的各个领域划分开来进行科学抽象的研究方式，日益受到比较普遍的质疑。近年来的民俗学，积极参与了学科交叉与相互融合的进程，不只在研究课题的合作与相关研究的对话上面，也在田野经验的交流方面和在发挥自身知识的特长方面。最近几年，在参与和反思非物质文化遗产保护行动的同时，一些民俗学者注意从民俗的身体性与现实感出发，解释民俗文化的性质和价值，从而进一步加深了对于文化危机的认识，事实上也在与其它学科的对话中发出了自己比较独特的见解。在学科之间的交融过程中，民俗学没有缺席。
早期的情况，要追溯到高丙中的博士论文《民俗文化与民俗生活》，[1]他特别提出了民俗学需要运用胡塞尔现象学的思想，并且将现象学关于“生活世界”优先于科学世界的思想，转化成了解释民俗文化生活属性的思想，主张民俗学应该确立关注生活文化模式性的研究和生活整体性的研究。这一认识和主张，特别是在拓展民俗学研究的视野方面，对于中国年轻一代的民俗学者产生了不小的影响。但是如何实现这种主张，也留下了许多学理、手段和方法的问题，需要进一步讨论。
二、整体性与生活中的人
怎样来研究生活文化？其实是特别需要讨论的大问题。这还要从“民俗”概念
说起，它不只是作为研究对象的集合性概念，还是民俗学研究的一个根本视角，这就是要求通过民俗来观察一定地域和人群的生活，考察他们在那里一代代传承的文化。我注意到日本学者岩本通弥的论文，题目是《以“民俗”为对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》，[2]尽管这篇文章的主要内容是对民俗研究的政治化倾向发出批评，但是也明确提出了关于民俗学作为一种研究方法的认识。他说，柳田国男的思想并非仅仅是将民俗作为对象，而是更加重视要建立起“通过民俗进行研究的学问”，认为这种思想对于今天的民俗学来说，仍然具有非常重要的启发意义。这使我意识到，当民俗被我们所注意的时候，民俗也给我们指出了一种研究方法，指出了一条理解生活的路径，其原则就是不能离开人来研究生活中的文化。因为民俗是在人身上，人生活在民俗之中，与其他文化形式不同，民俗的统一形态在于离不开人。其他一些人文学科虽然也都是在研究各种各样的人，但是直接面对的是那些文字或者实物，它们的主人并没有在场。民俗学直接面对的却是有主人在场的生活文化。不错，原先的民俗学也是将资料和人分离，通过对民俗进行文字的记录、整理、比较和分类，以而掌握了确认和解读民俗文本资料的一套方法。但是这种情况后来在各个国家都发生了很大的变化，大批的学者直接在生活的现场中研究文化，接触大量的人。他们也改进了研究的方法，就是不满足于对文本资料做研究，而是将话语的文本和交流的语境联系起来，对民俗进行整体性研究。这里所说的整体性，并非指包罗万象的所有民俗文化，而是指不能把民俗从生活的整体中抽离出来。[3]今天的民俗学所研究的，不再是从人身上取出的民俗，而是变成了在人身上的民俗和与人同为一体的民俗。
生活的整体性，离不开生活中的人。应该说，只有通过人的行动，才能呈现出生活的整体性，而不是靠民俗事象的排列组合。早期民俗学者的工作却没有这样明确的意识，他们的工作就是把民俗记录下来，且乐此不疲地进行积累，就像搜集古董一样。后来的民俗学者发现，这些资料已经不是他们所要研究的对象本身，正如阿兰·邓迪斯所言：“民俗一旦从口头传统中被记录下来就不再是民俗了，但它继续在时常欢快的道路上从一个讲述人传到另一个讲述人，从一代传给下一代。”[4]高丙中当年研究的一个潜在意义是，由于他倡导整体性地研究生活文化，而且也主张要改变只关心事象不关心事件的研究习惯，那么，人在生活实践中的主体性地位就必然会被凸现出来。生活带给我们每一个人以最鲜活的、最本真的一些经验和感受，而这些经验和感受是与各种各样的民俗文化纠缠在一起的，是被民俗所表达和所记忆的，所以你才没有办法将民俗看作纯粹客观的现象。也就是说，生活文化的整体性，其实是与作为生活实践主体的主观感受性联系在一起的，民俗作为交往的语言和手段最丰富和最充分地凝结了当地人心心相通的生活感受，所以才成为我们研究当地社会生活的核心对象。民俗联结每一个人的生活故事，成为人们彼此交往的纽带，所以民俗才体现出生活的整体性。当前非物质文化遗产保护中出现的一些问题，在一定程度上是由于忽略了民俗与人不能分开的特质，忽略了民俗只有在当地生活中才能承载的内部意义和功能，因而过早地将民俗文化从生活中分解出来，作为“遗留物”来展览。所以说，“通过民俗的研究”，作为研究民俗的根本方法，关乎民俗学是否指向关于人的一种超越主客观二元对立分离的认识的问题，关乎民俗学是否可以确立服务于人们之间相互交流的问题。这是很值得讨论的。
民俗学者的田野调查，不管是按照什么研究计划和希望获得什么资料，其结果都会是认识和熟悉了一些人，了解到了他们的生活经历和人生故事。在这种情况下，我们很难将对方只是作为客观资料信息的提供者，而不是同时作为可以形成情感共鸣关系的朋友。通过与人面对面地接触而获取研究资料，当然不只是民俗学调查的方法，但是由于民俗学向来关注在特定人群、集团中的口头与行为的文化，即在一定交往关系中被拥有的知识和艺术，所以对于各种人物生活史的关心，就来得十分自然。于是生活史的书写便应该成为民俗志中的重要内容，我们现在也已经看到了这样的一些民俗志。
我认为，我们民俗学之所以可能与多学科对话，固然是由于研究对象上时常发生的重叠，和在观点、资料以及方法上需要相互借鉴，其根本原因在于各个学科都需要由生活来做注脚，即如现象学的基本观点便是强调生活世界对于科学世界具有优先性。民俗学作为扎根于生活的学问，可以给许多学科的研究提供面向生活的视角。一般来说，各学科都很难回避对传统民俗符号的形式、意义及其变化的理解与运用，所以需要参考民俗学的研究。民俗学的基础理论是以回归生活为学术的核心理念。换言之，民俗学的特殊性，不在于分到了与其它学科不一样的一杯羹，而在于其根本性的价值是对于生活整体的关照。民俗学最初的确不完全是这样考虑问题的，而今天我们就要从比较自觉和理想的认识上来发挥民俗学的长处，并以此为基点与其它学科形成更为有效的对话。
三、个人生活史与民俗志
从感受生活的角度来理解民俗研究的意义，并不是说别的学科不感受生活，而是说由于民俗本身就具有生活的性质，所以经由民俗的理解更为贴近人们对于生活的切身感受。文学家、艺术家、文艺理论家也注重感受生活，但民俗学者感受生活的方式和他们很不相同，主要是工具的不同。可以说，艺术家是借助某种模式化的艺术来感受生活，而民俗学家则是经由模式化的民俗来感受生活。例如对待一位年画艺人，我们固然要注意他是怎样学的年画，师承于谁，这种年画艺术又是怎样在他手中传承发展，现在他怎样带徒弟等。这是我们对传承人的口述采录。可是我想，如果没有那么多的民众那么热爱年画，年复一年地使用年画，年画的传承就很成问题，仅仅保护几个年画传承人又有什么用！同样，没有那么多的妇女剪鞋样、剪布贴，也就没有剪纸艺术的群众基础。外围的艺术家之所以也要搜集年画或者剪纸，就是因为他比较了解这些艺术牵动了多少人心。
民俗学者就更是如此，他感受生活的深刻程度决定着他研究的深度。劳里·航柯主张从“民俗过程”的整体着手来发展搜集民俗的手段，争取获得“深度资料”，这也说明了后来民俗学者对于感受生活中各种人的经验是越来越重视的。[5]还拿剪纸来说，如果只注意为了编出剪纸的画册，分析这些剪纸的构图精美、线条精细，没有从拥有剪纸的那些农村妇女的感情出发，那就不可能对剪纸有深入的理解。要想理解某种艺术之所以存在于民间，是离不开对从事这些艺术创造的人和喜爱这些艺术的人的关注的，因此就必须结合对当地人生活实践的整体感受，包括各种劳作的经验、亲友的情感和对于未来生活的愿望等。
这样来看，民俗志的调查和书写，就不是只用文字来进行资料搜集的工作，还是感受生活的研究过程。结合个人生活史的书写，能在最大程度上把人们的感受表达出来，也就是感受的民俗志。最近有一篇硕士论文，题目是 《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁（1985—2010）》能够说明感受的民俗志可以怎样来写。作者朱清蓉，以她父亲20多年来做乡村医生的经历作为实例，考察了乡村在医疗服务方面究竟发生怎样的变化。比如原有的医患关系，是以乡村的亲情关系为底衬的，所以大体上是十分融洽的，医患间彼此的信任感比较牢固。当农村实行医疗体制改革以来，也是城市化进程深刻影响农村的时期，乡村的医患关系发生了巨大变化。作者以细腻的笔触，生动地写出了父亲在这一过程中的种种甘甜苦辣，也写出了他的妻子、儿女、邻里、师傅、领导、病人跟他之间的一个个故事，所以能够更加深刻地揭示出社会生活中的很多问题，特别是给予人的身心造成的种种影响。这样的民俗志研究方式，对于理解民俗学感受生活的学术风格，应该算是一个值得参考的例子。
一般来说民间艺术论文题目，由于民俗志的调查是通过民俗来进行，而民俗的传承与变迁都是与具体的人群、个人连接在一起，同时又都与时代社会背景紧密联系，所以应该将问题、事件、人凝结于富有弹性变化的表达与呈现之中。这是感受生活的民俗学所应该追求的吧！
* 此文是在2010年11月3日我与赵世瑜教授在山东大学民俗学研究所进行的“当代民俗学何以安身立命”对话的基础上，对我的发言部分整理而成。在此要对负责录音整理的井长海、赵容、宫慧珉三位同学表示感谢。
注释：
[1]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年。
[2]岩本通弥：《以“民俗”为对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》，《文化遗产》2008年第2期。
[3]关于欧美一些国家的民俗学近年来所发生的变化，特别是向文化研究方向转变的情况，王杰文已作出了清晰的评述，见《“表演理论”之后的民俗学——“文化研究”或“后民俗学”》，《民俗研究》 2011年第1期。中国民俗学的情况与欧美国家不尽相同，所研究的不只是口头传统、迷信和一些民间艺术等，还一向与风俗习惯、历史、地域文化等研究联系在一起，对象比较宽泛。因此，中国民俗学近年来虽然也发生了很大变化，如眼光的“朝向当下” （杨利慧：《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期）、研究范式从“民俗”向“语境中民俗”的转变 (刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》 2009年第2期)，但是与欧美民俗学的转变相比，经验和意义都不太一样。中国民俗学近20年来变化的促成，不仅是因为受到了欧美民俗学的影响，也是主动吸收多方面的学术思想的结果，如日本民俗学的田野方法、西方现象学的观点、新史学的示范、国内外人类学民族志的案例等。尤其值得一提的是，中国民俗学在吸收其他学术的同时民间艺术论文题目，也对自身学术进行了持续的反思，开展了一些具体的实验，由此促成了中国民俗学的新近繁荣态势。国内学界对于生活文化整体观研究方向的共识的达成，应在这一背景下予以理解。
[4]阿兰·邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉编译，广西师范大学出版社，2005年和易居周易，第187页。
[5]王杰文：《“表演理论”之后的民俗学——“文化研究”或“后民俗学”》，《民俗研究》 2011年第1期。
